نوشته شده توسط: Admin

تاریخ: 1392/11/14

موضوع: سیاسی

برچسپ:

پژوهشی در خطوط کلی اندیشه‌های سیاسی امام‌خمینی‌(ره)
اگر به سیر اندیشه سیاسی اسلام از آغاز تا کنون بنگریم، در هیچ زمانی به اندازه یکی دو قرن اخیر، اندیشمندان اسلامی با طرح مباحث جدید و در نتیجه، ارائه نظریه‌های گوناگون مواجه نبوده‌اند، در این دوران نیز گر چه اندیشمندان بسیاری در این راه گام برداشته‌اند

پژوهشی در خطوط کلی اندیشه‌های سیاسی

امام‌خمینی‌(ره)

مقدمه

اگر به سیر اندیشه سیاسی اسلام از آغاز تا کنون بنگریم، در هیچ زمانی به اندازه یکی دو قرن اخیر، اندیشمندان اسلامی با طرح مباحث جدید و در نتیجه، ارائه نظریه‌های گوناگون مواجه نبوده‌اند، در این دوران نیز گر چه اندیشمندان بسیاری در این راه گام برداشته‌اند، اما به تحقیق هیچیک از آنان توفیق اجرای اندیشه‌ها‌یشان را در عرصه یک کشور به دست نیاورده‌اند، تنها کسی که توفیق مقرون ساختن اندیشة سیاسی اسلام را با عمل و اجراء به دست آورد، حضرت امام خمینی‌(ره) بنیانگزار جمهوری اسلامی ایران است. حضرت امام‌(ره) نیز هرگز امکان تدوین منسجم مجموعة اندیشه‌های سیاسی‌ـ دینی خویش را نداشت و این بدان علت بود که کثرت مسئولیت‌ها و حوادث، انجام چنین کاری را برایشان مقدور نمی‌ساخت.

ضرورت تدوین، گردآوری و باز سازی اندیشة بلند ایشان به جهات مختلف زیراست: اولاً مجموعة اندیشه‌های ایشان یکی از معدود مجموعه‌هایی است که توفیق ایجاد یک حرکت همه جانبه را به دست آورده است و در نهایت پیروزی یک انقلاب عظیم را به ارمغان آورده است ثانیاً جامعة کنونی ایران و دیگر مستضعفان جهان نیازمند و در انتضار استفاده هر چه بیشتر از زلال ناب اندیشه‌های ایشان هستند، ثالثاً به لحاظ ثبت در تاریخ، تبیین اندیشه‌های مجتهد و مرجعی که با تمسک به دین و با استمداد از آموزه‌های وحی در بنیان گذاردن و ادارة یک انقلاب و نهضت همه جانبه و راهبردی ده سالة یک حکومت اسلامی تلاش کرده است، بسیار ارزشمند و قابل تقدیر است.

این نوشتار، تحقیقی در تبیین «خطوط کلی ا ندیشه‌های سیاسی امام خمینی» است. دربارة «زندگی سیاسی امام خمینی»، «نهضت»، «خاطرات» و «حوادث دوران حیات» ایشان، گرچه آثاری نوشته و منتشر شده است، همچنین گرچه مجموعه‌هایی «موضوعی» از سخنان و رهنمودهای ایشان و یا مجموعة بیانات و سخنرانی‌های امام ارائه گردیده، اما تا کنون نویسنده به کتاب مستقی که به تدوین و باز سازی اندیشة امام ـ‌خصوصاً اندیشه سیاسی امام ـ پرداخته باشد، برخورد نکرده است، البته مقالات مختصری دربارة بعضی از زوایای اندیشة امام در کنفرانسها و یا روزنامه‌ها و مجلات منعکس شده، اما هیچکدام به مجموعة اندیشه‌های سیاسی ایشان نظر نیافکنده‌اند.

امید است آنچه در این زمینه ارائه می‌شود، گام کوچکی در راه معرفی هر چه بیشتر شخصیت و اندیشه‌های سیاسی احیاگر اسلام ناب محمدی7 بوده و زمینه تلاشهای وسیعتری را فراهم سازد.

آمیختگی دین و سیاست

دیدگاه امام و نظر ایشان دربارة «دین» و «سیاست» و ارتباط بین آنها، سنگ پایة اندیشة سیاسی امام را تشکیل می‌دهد، از این روی از روزهای آغازین نهضت اسلامی تا واپسین روزهای حیات، در عرصه‌های گوناگون و مناسبتهای مختلف، حضرت امام به تبیین نظر خویش در این زمینه و ذکر دلایل آن مبادرت می‌ورزیدند.

حضرت امام هرگز سیاست را به «علم قدرت»، «علم زیر سلطه در آوردن» ویا «علم به اطاعت واداشتن افراد جامعه»[1] که مورد استناد اندیشمندان سیاسی غرب چون موریس دوورژه و... بوده[2] و حاکمان ظالم نیز عملاً چنین سیاستی را در عمل پیروی می‌کنند. تعریف و نمی‌کردند. این تعریف ، در دیدگاه امام ملازم با نیرنگ و فریب و... بوده و اگر هم به ناچار به آن «سیاست» گفته شود، سیاستی شیطانی است و در نظر امام ربطی به دین ودین‌مداران ندارد. ایشان پس از آزادی از زندان در سال 1343 ضمن یک سخنرانی و بیان خاطره‌ای از زندان چنین فرمودند:

«یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را ببرم آمد اینجا گفت: آقا سیاست عبارتست از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ و خلاصه «پدر سوختگی» است و آن را شما برای ما بگذارید... گفتم: از اول وارد این سیاست که شما می‌گوئید نبوده‌ایم»[3]

از سوی دیگر نیز، حضرت امام دین را مجموعة دستوراتی که صرفاً به رابطة «انسان» و «خدا» نظر داشته و هدفی جز سعادت اخروی نداشته و به اصطلاح امور اجتماعی مردم کاری نداشته است، نمی‌دانستند. ایشان ضمن انتقاد شدید از دو گرایش «صوفی مآبانه» و «مادیگرایانه» که اولی همة دستورات و قوانین اسلام را به معنای غیبی و عرفانی تفسیر نموده و دومی دستورات عبادی و عرفانی اسلام و معجزات و امور غیبی را نیز تفسیر دنیایی و مادی کرده، حقیقت اسلام را غیر از این دو تفسیر دانسته و وجود چنین تفسیرهایی را از «غربت اسلام» معرفی نموده‌اند.[4]

پس از نفی این دو تلقی رایج از دین و سیاست که سبب جدا انگاری این دو مقوله از هم شده بود، حضرت امام خود تلقی دیگری از دین و سیاست ارائه نموده‌اند، ایشان ضمن اشاره به ابعاد گوناگون حیات فرد و جامعه و عدم محدودیت آن در «بعد حیوانی و مادی» به مقایسة سیاست اسلامی و غیر اسلامی پرداخته می‌گویند:

«این سیاست‌ـ سیاست رایج کشورها ـ یک جزء ناقصی است از سیاستی که در اسلامی برای انبیاء و اولیاء ثابت است، آنها می‌خواهند ملت را هدایت کنند، راه ببرند در همة مصالحی که برای انسان متصور است، برای جامعه متصور است، سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند بطرف آن چیزی که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است واین مختص به انبیاء است و دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند.»[5]

تلقی فوق از سیاست، هدایت انسان از «خاک» تا «خدا» و راهبری وی به سوی دستیابی به همة سعادتهای ممکن را در بر می‌گیرد و به همین جهت حضرت امام اجرای این سیاست را مختص انبیاء و پیروان آنان دانسته، دستیابی به آن را برای غیر متدینین «غیر ممکن» می‌داند.

تعریف امام از دین اسلام نیز به همین اندازه گسترده است و دیدگاههای تنگ نظرانه‌یی که اسلام را عبارت از احکام عبادی و اخلاقی صرف می‌داند ـ همچنانکه اشاره شد ـ مطرود است، در کتاب البیع ایشان ضمن طرح مباحث ولایت فقیه می‌نویسد:

هر کس اجمالاً به احکام اسلام و بسط آن در جمیع شئون جامعه نظر کند و به عبادات که وظیفة بین بندگان و خالق آنها است، مانند نماز و حج «اگر چه این دو نیز دارای جهات اجتماعی و سیاسی مربوط به حیات دنیایی است» و به قوانین اقتصادی و حقوقی و اجتماعی و سیاسی نظر کند خواهد دید که اسلام عبارت از احکام عبادی و اخلاقی صرف نیست... اسلام برای تأسیس حکومت عادله که در آن قوانین مربوط به مالیات، بین المال... جزائیات، قضا، حقوق، جهاد، دفاع و پیمانهای بین دولت اسلامی و دولتهای دیگر وجود دارد، بپا گردیده است.[6]

در دیدگاه امام این جامعیت تنها در دین اسلام نیست حتی حضرت مسیح که طرفداراین وی او را مظهر زهد و کناره‌گیری از دنیا می‌دانند، نیز از امور اجتماعی جامعه غافل نبوده و از اول در گهواره اعلام می‌کند که من کتاب آورده‌ام[7] و از آغاز نیز بنای معارضه با ظالمان را داشته است.[8]

اگر اسلام در آموزه‌های خویش به جنبه‌های مختلف حیات بشری نظر داشته و بر پا کردن حکومت عادله و عدالت اجتماعی از مهمترین اهداف آن است. و از سوی دیگر سیاست اسلامی به معنای راهبری انسان در همة ابعاد روحی و جسمی به سوی صلاح و کمال مطلوب است، در این صورت دین وسیاست آمیخته بلکه عین یکدیگر است.

حضرت امام با توجه به دو تلقی فوق‌الذکر هم سیاست را در جمیع احکام دینی جاری و ساری می‌دیده و هم احکام دین را جدای از سیاست دارای تفسیر صحیح و مطلوب نمی‌دانستند از این روی می‌فرمودند:

«این ما را چه به سیاست معنایش این است که اسلام را اصلاً کنار بگداریم. والله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کردند.»

به نظر می‌رسد مرحوم مدرس نیز در جمله معرفی که می‌گفته است، «سیاست ما عین دیانت‌ ما و دیانت ما عین سیاست ما است». به مفهومی که امام نیز به آن نظر داشته‌اند، معتقد بوده است. همچنانکه الهام گرفتن امام از مدرس شهید که حضرت امام در میان شخصیتهای سیاسی بیش از همه به وی ارادت می‌ورزیدند، دور از حقیقت نباشد.

سؤال اساسی که پس از طرد نظریه جدایی و انفکاک دین و سیاست قابل طرح است و پاسخ‌های متفاوت به آنع لااقل دو گرایش مختلف را در میان اندیشمندان مسلمان پدید آورده است به شرح زیر است:

آیا اسلام فقط به ذکر کلیاتی در زمینه اهداف و ارزشهای بخش سیاست اشاره کرده است، دیگر به جزئیات و روابط بازیگران و عوامل سازنده زندگی سیاسی کاری ندارد؟ و یا اینکه اسلام تا حد امکان به جزئیات امور سیاسی نیز اشاره کرده است؟ و در حقیقت یک نظام و نظریه سیاسی مستقل از میان منابع و حیاتی قابل اتخاذ است؟

بر طبق نظر اخیر، نباید تنها بدنبال پیروی از نظراتی باشیم که مخالفت با شرع ندارند بلکه شالوده و اساس و حتی جزئیات نظریة سیاسی خویش را باید از متن آموزه‌های دینی بدست آوریم.

البته در نظر اخیر مسلم است که هرگز امور شخصیه و متغیر هر زمان مورد نظر گوینده نیست و حداکثر مقصود در این تئوری امکان استفاده یک تئوری کامل سیاسی از متن دین است.

بعضی از اندیشمندان و سیاسیون به نظر اول اعتقاد داشته‌اند، جملة زیر از یکی از انان نقل می‌شود:

«دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین می‌کند و آن طرف‌تر وارد جزئیات نمی‌شود.»[9]

عده ای دیگر که عموماً دارای گرایشهای ملی گرایانه بوده‌اند حتی در امکان اجرای بعضی از احکام مسلم اسلامی در عصر حاضر تردید کرده، بر این اعتقاد بودند که باید گزیده‌ای مناسب از اندیشه‌ اسلامی را با دست‌آوردهای علم سیاست برای ادارة جامعه بکاربریم و به همین جهت با دستوراتی مثل ولایت فقیه، قصاص و... مخالفت می‌کردند.[10]

امام خمینی برخلاف این نظرات به جامعیت اسلام در ارائه قوانین لازم و نظریة سیاسی کامل اعتقاد داشتند ایشان در وصیت نامة سیاسی ـ الهی خویش نگاشته‌اند:

«اسلام مکتبی است که بر خلاف مکتبهای غیر توحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته‌ای ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد فروگذار ننموده است وموانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است.»[11]

امام حتی در کشف نظریة سیاسی اسلام تلاشهای توجیه‌گرانه و تاویلات را نیز مردود دانسته و در این راه نیازی به این تاویلات نمی‌بینند، کلام زیر بطور روشنی به این نکته اشاره دارد:

« مطمئن باشید آنچه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ایادی ظلمه و تأمین استقال و آزادی و جریانات اقتصادی و تعدیل ثروت بطور عاقلانه و قابل عمل و عینیت در اسلام بطور کامل می‌باشد و محتاج تأویلات خارج از منطق نیست.»[12]

بنظر می‌رسد اعتقاد امام بیش از آنکه مبتنی بر تجربة بدست آوردن مجموعة نظرات و اندیشه‌های سیاسی دین و اجرای آن در عمل باشد، مبتنی بر دیدگاههای کلامی از دین و بعضی از روایات و آیات می‌باشد، چرا که خود در بعضی از کلمات خویش به عدم تبیین کلام نظامات دینی (نظام اقتصادی ـ سیاسی...) اشاره نموده‌اند.[13]

آیات مورد استناد در این زمینه آیاتی چون مافرطّنا فی الکتاب من شیئی[14] و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین[15] بوده و روایات مورد استناد نیز در مجموع به عدم واگذاری و استیفای احکام مور نیاز بشر اشاره دارد.[16]

بعضی از اندیشمندان با توجه به آیات و روایات فوق و نحوة استفاده فقهای عظام و از روایات و آیات در ابواب مختلف ـ نظیر روایات استصحاب‌ـ امکان ارائه کتاب سیاست و اقتصاد و... را با استفاده از روایت سیاسی و اقتصادی امری شدنی و زود یاب معرفی کرده‌اند.[17]

در هر صورت این همه بمعنای انکار دست‌اوردهای مثبت علوم بشری در امور کارشناسی و انکار آنها نیست و به همین دلیل سیرة عملی ایشان رد ادارة جامعه با توجه به اندیشه‌ فوق هرگز در نفی دست‌آوردهای اندیشة بشری ـ خصوصاً در علوم تجربی ـ حرکتی نداشته است.

د لیل امام بر آمیختگی دین و سیاست

1- نگرش به مجموعة دستورات دینی

برای شناخت ویژگی‌های یک مکتب بیش از هر چیز توجه به روح کلی حاکم بر دستورات آن می‌تواند راهنما باشد، حضرت امام برخلاف بعضی از اندیشمندان دینی دیگر به یک جامع نگری دستیافته و در پرتو آن به اجتهاد فقهی و ارائه نظریات سیاسی دینی خویش می‌پرداختند. نگرش امام به «دین» و «سیاست» با توجه به این «جامع‌نگری» است، ایشان در کتاب تحریر الوسیله می‌نویسد:

«اسلام دین سیاست است و با تمام شئونی که سیاست دارد، این نکته برای هر کس که کمترین تدبری در احکام حومتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام بکند آشکار می‌گردد پس هر که را گمان بر این باشد که دین از سیاست جدا است نه «دین» را شناخته است و نه «سیاست» را.»[18]

حضرت امام‌(ره) می‌فرمایند: اولاً حجم احکام و مطالب اجتماعی و سیاسی قرآن و روایات بمراتب بیشتر از مسائل عبادی و اخلاقی است.[19] و ثانیاً همان احکام به ظاهر اخلاقی و عبادی نیز از وجهة سیاسی برخوردار است، به تعبیر دیگر سیاستش در عبادتش مدغم و عبادتش در سیاستش مدغم است، همان جنبة عبادی یک جنبة سیاسی دارد.[20] بعنوان نمونه همین حکم اخلاقی برادری مؤمنین (انما المؤمنون اخوه) یک حکم سیاسی اجتماعی نیز هست، این اخوت انحصار به مؤمنین یک کشور ندارد بلکه بین تمامی مؤمنین دنیا است، اگر توده‌های مسلمان با هم برادر باشند بر همة قدرتهای عالم مسلط خواهند شد.[21]

احکام عبادی اسلام از وجهة سیاسی خالی نیست و در میان احکام مختلف دو حکم نماز جمعه و حج جلوة سیاسی خاصی دارد، حضرت امام دربارة واجبات خطبة نماز جمعه و شرایط آن می‌فرمایند:

«بر امام شایسته است که در خلال خطبه‌اش مصالح دینی و دنیایی مسلمین را یاد‌آوری کند و آنان را از آنچه در دیگر نقاط شهرهای مسلمین می‌گذرد آگاه سازد و آنچه نفع و ضرر مردم در آن است یاد‌آوری کند و نیازهای دنیوی و اخروی آنان را بگوید و امور سیاسی و اقتصادی که در استقلال آنان و کیان آنان دخیل است برشمارد، کیفیت معاملة آنان را با سایر ملل بگوید و آنان را از دخالت دولتهای استعماری در امور داخلی شان بر حذر دارد.»[22]

بعد سیاسی و اجتماعی حج بقدری واضح است که نیاز به توضیح ندارد، در قرآن کریم ضمن تبیین غایت و یا فایدة حج به دو مسئله «لیشهدوا منافع لهم»[23] و «یذکروا اسم الله...»[24] اشاره می‌نماید و جالب آن است که شهادت و رویت منافع مردم مقدم بر یاد نمودن خداوند ذکر شده است.

امام نیز گرچه دربارة حج بیانات مفصلی دارند اما تنها به یک جمله از ایشان دربارة اهمیت بعد سیاسی حج اشاره می‌شود:

«حج بی برائت حج نیست و مسلمین باید در این کنگرة عظیم تصمیم خود را در مبارزة با مستکبیرن و حمایت از یکدیگر متبلور سازند.»[25]

3- سیره و روش رهبران دینی

رهبران و اسوه‌های یک مکتب آئینه تمام‌نما و مجسم آموزه‌های آن مکتب هستند، در یک سیر اجمالی نسبت به زندگانی و سیرة رهبران دینی و خصوصاً پیامبر اکرم7 و ائمه اطهار زندگی آنان را هرگز از سیاست خالی و جدا نمی‌بینیم امام امت دربارة روش پیامبر می‌فرمایند

«روش پیامبر اسلام نسبت به امور داخلی مسلمین و امور خارجی آنها نشان می‌دهد که یکی از مسئولیتهای شخص پیامبر مبارزات سیاسی آن حضرت است.»[26]

اصولاً در زمان پیامبر7 اینطور نبوده که عده‌ای سیاستمدار و عده‌ای روحانی باشند بلکه «جدایی» ـ مقصود جدایی دین و سیاست است ـ مربوط به زمانهای متأخر است.[27]

بالاترین دلیل بر سیرة سیاسی پیامبر تشکیل حکومت اسلامی در مدینه و گسترش آن در تمامی جزیره العرب است، پس از استقرار نسبی در مدینه حضرتش طی ارسال نامه‌‌های مختلفی کشورهای مهم آن زمان را نیز به اسلام دعوت نموده و در سال هفتم هجرت سفیران متعددی از سوی ایشان به سوی ایران، روم، حبشه، مصر، یمامه، بحرین و حیره فرستاده شدند.[28]

مسئله نصب جانشین و اندیشه دربارة آینده سیاسی مسلمین از جلوه‌های روشن سیرة سیاسی پیامبر و اهمیت بعد سیاسی در آموزه‌های دینی است، اعلام جانشین از اولین روز دعوت عمومی تا زمان رحلت پیامبر بارها اتفاق افتاده است، اما مهمترین آن معرفی رسمی جانشین در واقع قدیر خم است که قرآن کریم عدم اعلام آن را مساوی «عدم تبلیغ رسالت» و پس از تحقق اعلام آن را «اکمال دین و اتمام نعمت» معرفی می‌کند، تحلیل مرحوم علامة طباطبایی از این دو آیة شریفه سوره مائده آیه 3 و 67. و برهان ایشان در این زمینه قابل توجه است.[29]

حضرت امام در این باره می‌فرمایند:

«نصب امیرالمؤمنین به خلافت در حقیقت واگذاری امر سیاست از جانب رسول خدا به امیر مؤمنان است.»[30] ائمه اطهار نیز زندگی همراه با سیاست و دخالت در آن داشتند. حتی بعضی از ائمه که به ظاهر به «دعا» و یا «تعلیم» می‌پرداختند، در واقع از آن طریق به ابعاد سیاسی و اجتماعی جامعة اسلامی پرداخته در صدد اصلاح بلند مدت آن بوده‌اند، در دیدگاه حضرت امام نه تنها پیامبر اسلام7 که همة انبیاء الهی از وجهه سیاسی جدا نبوده و اصولاً بافت ادیان توحیدی و آسمانی نمی‌تواند جدای از سرنوشت سیاسی و اجتماعی جامعه باشد.

حضرت امام دربارة پیامبر اولوالعزم حضرت عیسی‌u که پیروان رسمی وی او را مرد زهد و کناره‌گیری از سیاست معرفی می‌کنند می‌فرمایند:

«حتی حضرت عیسی که تابعین امروزین او خیال می‌کنند حضرت عیسی فقط یک معنویاتی گفته است، ایشان همینطور بوده که از اول قرر بوده معارضه کند، آن وقتی که تازه متولد شده می‌گوید کتاب آوردم یک همچو عیسی‌یی نمی‌نشیند توی خانه و مسئله بگوید تا چه بشود اگر مسئله می‌خواست بگوید و مسئله گو بود دیگر چه اذیتش می‌کردند.»[31]

3- اهتمام اسلام به اجراء

هنگامی که به آموزه‌های مختلف اسلام نظر می‌کنیم، اهتمام اسلام به اجرای احکام را بدست می‌آوریم اسلام تنها به ذکر قوانین کلی و جامع در عرصه‌های مختلف حیات انسانی اکتفا ننموده است، بلکه سعی و افرا در پیش‌بینی نهادهای اجرا کننده و ابزارهای لازم را می‌بینیم، مصرف خمس و زکات و قانون امر به معروف و نهی از منکر در این راستا جهت داده شده است، اصولاً غایت تمام احکام «خصوصاً احکام اجتماعی» در دیدگاه اسلام چیزی جز اجرای هدف اجتماعی دین ـ عدالت اجتماعی ـ نیست، حضرت ایشان در این باره می‌نویسد:

«اسلام همان حکومت است با شئونی که دارد و «احکام» قوانین اسلام و نشانی از شئون حکومت اسلام است بلکه حکومت مطلوبات بالعرض و امور آلیه هستند که برای حکومت و اقامه عدل در جامعه وضع شده‌اند.»[32]

عوامل و ابزارهای جداسازی:

با توجه به بافت دین و سیرة رهبران دینی، برداشت انحرافی انفکاک و جدایی دین و سیاست نیازمند ریشه یابی است. چه عامل و یا عواملی زمینه پیدایش چنین عقیده‌ای را فراهم آورده است؟ انگیزة اساسی «بانیان» و عاملان انسانی جداسازی چه بوده است؟ سابقه این تفکر به چه زمانی باز می‌گردد؟ و از چه ابزاری در این راه استفاده شده یا می‌شود؟

بنظر می‌رسد دو عامل داخلی و خارجی در این باره مؤثر افتاده است؟ عامل داخلی را می‌توان برداشتهای قشری، جزئی نگر و صوفیانه از دین نامید. گرچه جریانهای مذکور متحد و هماهنگ نبوده‌اند، اما در راه ساختن امور اجتماعی و سیاسی مسلمین مشابه عمل می‌کردند. حضرت امام در بعضی از کلمات خویش به مشکلات برداشتهای عرفانی و صوفی ما بانه اشاره نموده‌اند.

عامل خارجی بسیار مؤثر در این زمینه دست استعمار و چپاولگران خارجی بوده و هست، دنیای غرب در آغاز با محدودکردن شئون کلیس دست استقف‌ها و پاپها و ... را از حکومت کوتاه نمود و پس از اجرای سکولاریزم در دیار خویش تبلیغ آنرا در محدودة کشور‌های تحت سلطه بنفع گسترش نفوذ و تسلط خود یافت از این طریق مغز متفکر و دلسوز جامعه یعنی راهبران دینی را از صحنة سیاست بیرون کرد و خود یکه تاز میدان گردید.[33] در این راه روشنفکران غرب‌زده خدمت بزرگی را به استعمارگران نمودند، چرا که خاسته یا ناخاسته با تبلیغات، تلقینات و مکتوبات خویش همساز و همگام با آنان گردیدند.

در کلام زیر حضرت امام به نقش استعمار و سهم روشنفکران غرب‌زده اشاره می‌کنند:

«چپاولگران حیله‌گر کوشش نمودند بدست عمال به ظاهر روشنفکران خود اسلام را همچون مسیحیت منحرف بانزوا کشانده و علماء را در چارچوب مسائل عبادی محبوس کنند.»[34]

حضرت امام‌ عامل خارجی را خیلی بیشر از عامل داخلی مؤثر می‌دانند و حتی بعضی از ساده‌اندیشی‌ها و قشری‌گرایی‌های متفکرین مسلمان را معلول همان تبلیغات و تلقینات استعمار می‌دانند و از این افراد با تعبیر «بازی‌خوردگان» یاد می‌نمایند.

بدین ترتیب هجوم و شکوفایی اندیشه جدایی دین و سیاست با ورود استعمار در قرون اخیر همراه بوده است و از جهت تاریخی گر‌چه دیدگاههای عرفان مسلکان سابقه‌ای طولانی دارد اما نحوة جدید تبلیغ جدایی دین و سیاست که با ورود استعمار آغاز شده به دو سه قرن اخیر باز می‌گردد.

انگیزة عوامل داخلی گرچه ممکن است «کج فهمی» باشد اما عوامل خارجی عموماً انگیزه‌ای جز چپاول و غارت هرچه وسیعتر مردم مسلمان تحت سلطه را نداشته‌اند.[35]

ضرورت تشکیل حکومت در عصر غیبت

از نگاه اندیشمندان سیاسی سلامت و رشد و پیشرفت جامعه بطور مسلم با وجود حکومت و رهبری جامعه توسط خردمندان رابطة مستقیم دارد، اصولاً هرج و مرج و عدم وجود دولت، حکومت و امیر از وجود حکومت فاجد بدتر است.

امیرمؤمنانu در مقابل تمسک «خوارج» به آیه شریفة «ان الحکم الا لله»، ضمن تایید مضمون آیة شریفه و بیان خلطی که در کلام خوارج رخ داده بود فرمود:

«انه لا بد للناس من امیر براوفاجر یعمل فی امرئته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفیی و یقاتل به العدو و تأمن به السبیل یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح برو یستراح من الفاجر.»[36]

مردم را حاکمی باید نیکوکار و یا تبهکار تا در حکومت او مردم با ایمان کار خویش کند و کافر بهر خود برد، تا آن‌گاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد، در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند وراهها را ایمن سازد و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند.

ابن خلدون فیلسوف و جامعه شناس قرن هشتم هجری می‌نویسد:

«رهبری و حکومت یکی از ارکان و عناصر لازم تمدن می‌باشد و تا آن‌گاه که مردم از یک رهبر تبعیت نکنند، تمدن و عمران امکان پذیر نخواهد بود.»[37]

مسئله فوق بقدری روشن است که طرح آن در اندیشه سیاسی نیازمند دلیل است، دلیل که دراین زمینه می‌توان ذکر کرد نظریة بعضی از اندیشمندان شیعی مبنی بر عدم مشروعیت حکومت غیر معصوم‌uاست، این نظر گرچه در زمان حضور ائمه اطهار و با توجه به دلایل نصب آن بزرگواران از سوی خدا و رسول موجه است اما در عصر غیبت طرح آن ملازم با نفی حکومت در حامعه بوده است، این نظریة سبب شد که حتی بعضی از فقیهان در نحوة صرف خمس و زکوه قایل به سقوط قسمتی از زکوه و یا سپردن سهم امامu به دل خاک و یا بدست بعضی از افراد امین شوند، نظارت شیخ الطائفه محمد حسن طوسی در این زمینه قابل توجه است.[38]

پروفسور حامد الگار در تحلیل اندیشة سیاسی فقیهان در دوران غیبت نسبت به تشکیل حکومت و نیابت از معصوم‌u می‌نویسد:

«در نزد شیعه زمان غیبت کوتاه می‌نمود و لذا شکل رهبری امت پس از نواب اربعه چندان مورد سئوال واقع نمی‌شد پس از رحلت نواب اربعه عالمان در آغاز فقط نقل حدیث را بعهده گرفتند اما نسبت به امور مالی دخالت نمی‌کردند، اما پس از آن چون غیبت به درازا کشید و امیدهای ظهور به آینده انتقال یافت نیازی مبرم به یک رهبری جامع و منظم برای امت احساس شد، بدینسان اندیشة نیابت عامه عالمان بعنوان یک هیئت دسته جمعی پدید آمد.»[39]

یکی از دلایل عمده بعضی از حامیان عدم مشروعیت حکومت غیر معصومین روایاتی است که دربارة قیام قبل از ظهور امام زمان‌(عج) وارد شده است، برداشت اشتباه اینان از روایات فوق سبب شده است که هر قیام اصلاحی برای مبارزه با ظلم و برقراری عدالت اسلامی را مطرود بدانند حال آنکه این روایات فقط در رد قیامهایی که در مقابل معصومین و یا به ادعای مهدویت صورت پذیرفته یا می‌پذیرد می‌باشد.[40]

حضرت امام همچنانکه دین را با سیاست آمیخته می‌دانستند، تشکیل حکومت اسلامی و تلاش در برقراری آن را نه تنها مشروع و جایز که در صورت وجود شرایط لازم «واجب» نیز می‌دانستند.

در دیدگاه امام تشکیل حکومت در عصر غیبت از لوازم اعتقاد به نصب خلافت ائمه از سوی پیامبر است. در حقیقت نکته‌ای که در دیدگاه بعضی ملازم با عدم مشروعیت حکومت غیر معصوم بود در دیدگاه امام همان نکته‌ای که در دیدگاه بعضی ملازم با عدم مشروعیت حکومت غیر معصوم بود در دیدگاه امام همان نکته ملازم با تشکیل چنین حکومتی در عصر غیبت است، ایشان در این باره می‌نویسد:

«اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره جزئی از «ولایت» است، چنانکه مبارزه و کوشش برای آن از اعتقاد به ولایت است. ما که به ولایت معتقدیم و به اینکه رسول اکرم تعیین خلیفه کرده و خدا او را واداشته است تا تعیین خلیفه کند و ولی امر مسلمانان را تعیین کند باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم... مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامی لازمة اعتقاد به ولایت است.»[41]

بیان فوق را می‌توان تعمیم دلیل کلامی دربارة ولایت معصومینu دانست، جان استدلال فوق آنست که اگرچه ولایت به یک معنا قبول رهبری ائمه معصومین است اما در نگرشی عمیق‌تر مفهوم نصب ولی و جانشین آنست که پیامبر7 اجری احکام اسلامی و سرپرستی جامعة اسلامی را به نا اهلان نمی‌دهد، لذا کسی که اعتقاد عمیق به اصل ولایت داشته باشد واگذاری امر حکومت در زمان غیبت را به نا اهلان نخواهد پذیرفت.

راه دیگری که در بیان امام برای تشکیل حکومت استدلال شد، توجه به ماهیت و کیفیت قوانین اسلام است. ایشان در این باره می‌نویسد:

«ماهیت و کیفیت قوانین اسلام می‌رساند که برای تکوین یک دولت و ادارة سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده و اولاً تنوع قوانین و مقررا که یک نظام کلی اجتماعی را می‌سازد از مقررات حقوقی ماباشرت با همسایه و اولات و عشیره و قوم و... و امور خصوصی و زندگی زناشویی تا مقررات مربوطه به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل تا قوانین جزایی تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزی... برای همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند... معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسی و اقتصادی جامعه اهتمام می‌ورزد.

ثانیاً با دقت در احکام شرع و ماهیت و کیفیت آن در می‌یابیم که اجرای آن و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است و بدون تأسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره نمی‌توان وظیفه اجرای احکام الهی عمل کرد.»[42]

در دیدگاه امام نهاد حکومت آن‌قدر اهمیت دارد که اسلام نه تنها حکومت است بلکه اسلام چیزی جز حکومت نیست احکام شرعی نیز از شئون حکومت است و اصولاً حکومت اسلامی و بسط عدالت مطلوب به لذات و اجرای احکام مطلوبات بالعرض است، این ویژگی اسلام اختصاص به زمان وحی و یا وصایت نداشته و در دوران غیبت نیز جاری است.[43]

بنظر امام جریان عمده‌ای که اسلام را از حاکمیت جدا می‌داند‌ـ خصوصاً در این دوران‌ـ استعمار خارجی است ایشان می‌فرمایند، استعمارگران بنظر ما آوردند که اسلام حکومتی ندارد، تشکیلات حکومتی ندارد، بر فرض که احکامی داشته باشد مجری ندارد.[44]

البته نفی حکومت اسلامی در بعضی از اعصار بجهت غلبه گرایشان عرفانی و صوفی مآبانه در میان مسلمین بوده است.[45]

بحث ضرورت حکومت و لزوم تشکیل حکومت اسلامی نیازی به توضیح بیشتری نداد، حضرت امام‌(ره) در بحث طولانی که در کتاب حکومت اسلامی آمده است به وجوه مختلفی آن را ثابت کرده‌اند که اهم آن وجوه از نظرتان گذشت، ذکر حدیثی از امام رضا[46] را پایانبخش این عنوان قرار می‌دهیم:

«اگر کسی بپرسد چرا خدای حکیم اولوالامر قرار داده و به اطاعت آن امر کرده است جواب داده می‌شود به علل و دلایل بسیار... از آن جمله مردم موظف به رعایت حدودی هستند که آنان را از فساد باز دارد و رعایت این حدود جز با حاکم امین محقق نمی‌شود، دیگر آنکه بقاء و حیات همة ملتها بوجود حاکم است تا امر دین و دنیا را راست گرداند و خدای حکیم خلق خود را بدون سرپرست و راعی نخواسته است، سوم آنکه اگر رهبری و هدایت استوار در جامعه نباشد، کیش و آئین و سنت و دستورات شرع نابود می‌گردد.»[47]

ملاک مشروعیت در حکومت اسلامی

تا کنون روشن شده است که در دیدگاه متفکر مورد بررسی این مقال اولاً دین و سیاست ارتباطی کامل داشته و به هم آمیخته‌اند و ثانیاً حکومت اسلامی بعنوان یک ضرورت دینی چه در عصر حضور و چه در عصر زمان غیبت پذیرفته شده است.

سئوالی که بطور منطقی در اینجام مطرح می‌شود آنست که حکمرانی در حکومت اسلامی چگونه حکومت مشروع می‌یابد؟ ملاک مشروعیت حکمرانی وی و اطاعت مردمان چیست؟ برای پاسخ به این سئوال خوبست ابتدا مفهوم مشروعیت را توضیح دهیم:

هنگامی که در مطلق اندیشه سیاسی از مشروعیت یک نظام سخن می‌گوئیم مراد ویژگی خاص در یک نظام حکومتی است که بواسطه آن حاکم حکمرانی خویش را صحیح می‌داند و مردم نیز بواسطة آن ویژگی تبعیت از حکومت را برخود فرض و لازم می‌انگارند. مثلاً حاکم می‌گوید چون من منتخب مردم هستم اعمال حاکمیت من صحیح است و مردم نیز به همین دلیل فرامین وی را گردن می‌نهند.

البته در حوزه دینی این «مشروعیت» با شرعی بودن می‌تواند منطبق گردد چرا که «حاکم» و «مردم مسلمان» هنگامی اعمال حاکمیت را مجاز می‌دانند که از جهت دینی مشروع باشد و رضای پروردگار در آن احراز گردد.

مفهوم مشروعیت از اساسی‌ترین مفاهیم علوم سیاسی به شمار می‌رود، گرچه از دیرباز حکومتها و مردم به این نکته توجه داشته‌اند اما بحث کلاسیک آن با تحقیقات ماکس وبر در چند دهة اخیر روشن‌تر گردیده است.

منشاء حاکمیت و ملاک مشروعیت در دیدگاه اندیشمندان مختلف آمده است، قبل از بررسی منشاء و ملاک مشروعیت نظام اسلامی به مهمترین نظریات ذکر شده در این باره نظر می‌افکنیم.

1- مشروعیت طبیعی و فکری

یکی از قدیمی‌ترین نظرات در ملاک مشروعیت است، فلاسفه یونان در این پیشگام بوده و ارسطو نیز به تبیین آن پرداخته است، در این دیدگاه در نهاد طبیعت عده‌ای فرمانروا و عده‌ای فرمانبردار خلق شده‌اند و حکمران بدلیل طبیعت و فطرت خویش مشروعیت دارد، وی در کتاب سیاست خویش می‌‌نویسد:

برخی از زندگان از همان نخستین لحظة زادن برای فرمانروایی یا فر مانبرداری مقدر می‌شوند... این ویژگی در زندگی رواندار نتیجه‌ای از (نظام) سراسر طبیعت است.[48]

2- زور و غلبه

بعضی زور و غلبه را منشا حاکمیت دانسته، هر کس زور دارد و غالب می‌شود به همین دلیل که غلبه یافته حکومت مشروع داشته و باید از وی تبعیت کنند. گرسیوس تاریخ نویسد و سیاستمدار رومی و هابز فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم از این نظریه حمایت می‌کرده‌اند،[49] بعضی از اندیشمندان سنی نیز غلبة با شمشیر را ملاک مشروعیت قلمداد کرده‌اند قاضی ابی یعلی از امام احمد حنبل چنین نقل می‌کند.

«هر کس بر امت با شمشیر غلبه کند تا هنگامیکه خلیفه گردد و «امیرالمؤمنین» خوانده شود بر هیچ یک از مؤمنین جایز نیست که او را امام خویش نداند خواه نیک‌کردار یا بد رفتار، پس او سرپرست و امیرمؤمنان است.»[50]

یکی از توجیهات حکومتهای دیکاتوری و کودتایی در مشروع جلوه دادن سلطة خویش تمسک به زور و غلبه است.[51]

3- مشروعیت الهی

این نظریه در طول تاریخ طرفداران زیادی داشته است باین معنی که خیلی از حاکمان مشروعیت سلطة خویش را بنحوی به خداوند اتصال می‌داده‌اند، در نتیجه اطاعت اوامر حاکم اطاعت امر خدا بوده ومخالفت با وی نیز مخالفت با خداوند قلمداد می‌شده است، تفسیرهای مختلفی از این منشا ارائه شده است مثلاً فراعنه مصر حکومت خدا ـ پادشاه داشتند یعنی هر حاکمی خود خدا بود و فرزند «خدایی» که قبلاً حکومت می‌کرده است. در نزد مسیحیان حضرت عیسی منشاء خدایی داشته و فرزند خداست، وجهة غالب تفسیر مشروعیت الهی حکومت به معنای گزینش حاکم از سوی خدا یا وحی و الهام قوانین حکومتی از جانب خداوند می‌باشد. خداوند که عالم و آگاه و حکیم و لطیف نسبت به بندگان است، خود بر مصلحت خلق آگاه بوده و حکمی و قانونی را که سعادت انسان را تأمین کند گسیل می‌دارد و خلق خویش را به بهترین وجه راهبری می‌کند.[52]

متأسفانه مشروعیت الهی در بسیاری از موارد در مقابل مشروعیت مردمی و بجهت زیر پای‌نهادن حقوق مردم مطرح گردیده است، کلیسا این نظر را تقویت می‌نمود، آنان می‌گفتند سلطان ظل الله است و سلاطین از جانب خداوند مأمور ادارة مردم هستند و تنها در برابر خداوند مسئول بوده این مأموریت الهی قدرت آنان را مشروع می‌سازد و مردم موظف به اطاعت هستند.

در میان پادشاهان و اندیشمندان مسلمان نیز این مسئله گاهی اوقات دست‌آویز توجیه قدرتهای ظالم بوده است، خواجه نظام الملک می‌نویسد:

«ایزد تعالی از هر عصری یکی را از میان خلق برگزیدند و او را به هنرهای پادشاهانه ستوده و آراسته گرداند و در فساد و فتنه و آشوب را به دو بسته گرداند و هیبت و حشمت او را در دلها و چشم خلائق بگستراند.»[53]

برداشتهای ناصحیح و استفاده‌های نامشروع از نظریه مشروعیت الهی هرگز بمعنای طرد کامل آن نیست، بلکه همچنانکه خواهد آمد لااقل در دوران حضور پیامبر و معصومینu اعمال حاکمیت آنان مبتنی بر «نص» و ارادة الهی بوده است ولی با این حال هرگز این مشروعیت الهی مقابل با حقوق مردم نبوده و هرگز در حاکمیت آنان ظلم و نامردمی اتفاق نمی‌افتاده است.

4- مشروعیت مردمی

این نظریه زمینه مشروعیت اعمال حاکمیت را در رای و موافقت مردم می‌بیند، ژان‌ژاک روسو که در تکمیل این نظریه گام مؤثری برداشته است در این باره می‌نویسد:

تنها چیزی که می‌تواند اساس قدرت مشروع و حکومت حقه را تشکیل دهد قرار‌دادهایی است که به رضایت طرفین بسته شده باشد.[54]

از جهت تاریخی این نظریه در مقابل مشروعیت الهی و غلبه و زور مطرح شده است، در دنیای غرب برای مقابله با حکومتهای دیکتاتوری مذهبی و غیر مذهبی با طرح این نظریه و ابطال مشروعیت زور و غلبه تئوری اصلاح و انقلاب را بنیاد نهاده‌اند.

5- مشروعیت سنتی

در این مشروعیت حق حاکمیت در نژاد و خانواده به ارث گذارده می‌شود: این نظریه امروز چندان جلوه‌ای ندارد.

پس از ذکر این مقدمة به دیدگاه اندیشمند مورد بررسی این مقال می‌پردازیم.

از دیدگاه حضرت امام‌(ره) بطور قطع منشاء حاکمیت اسلامی «قهر و غلبه»، ولایت عهدی و ارث خانوادگی نمی‌تواند باشد، منشاء طبیعی و فطری هم جز با تفسیری که به نحوی به مشروعیت الهی باز‌گردد ـ بدین معنا که خداوند متعال کسانی ر به این مقام نصب می‌کند که در فطرت و در عمل خویش استعدادهای لازم را داشته باشند، الله اعلم حیث یجعل رسالته‌ـ مورد قبول نیست، تنها دو منشاء برای مشروعیت نظام اسلامی وجود دارد، مشروعیت «الهی» و «مردمی».

حکومت پیامبر اکرم7 و امیرمومنانu و اعمال ولایت‌هایی که از سوی ائمه دیگر صورت می‌پذیرفته است، بدون تردید مبتنی بر مشروعیت الهی بوده است، خدایی که مالک حقیقی همه چیز است و بر طبق حکمت خویش با نص و تصریح وحی آنان را به ولایت جامعة اسلامی منصوب نموده است.

آیة شریفه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم در این باره کافی بنظر می رسد، حضرت امام دربارة منشا حکومت پیامبر و ائمهu می‌نویسد:

«اگر رسول اکرم خلافت را عهده‌دار شد بامر خدا بود، خدای تبارک و تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است، بعد از آن هم خدای تعالی از راه وحی رسول اکرم7 را الزام کرد که فوراً وسط بیابان امر خلافت را ابلاغ کند.»[55]

بنظر می‌رسد درباره منشاء حکومت پیامبر7 در میان مسلمین هیچگونه اختلافی نباشد، دربارة خلافت پس از پیامبر7 نیز اگر چه عده‌ای به «انتخاب» خلیفه و تشکیل شوری سقیفه دست یازیدند، اما این عمل را با پیش‌فرض عدم نصب خلیفه از جانب خدا و رسول7 بانجام رساندند، پیش‌ فرضی که بر طبق اسناد قطعی تاریخی از حقیقت تهی بود.[56] با توجه به این نکته این قضیة کلیه که در صورت وجود نصب الهی مشروعیت حکومت بر «مردم» بواسطة فرمان «خدای مردم» روشن شده است در دیدگاه همة مسلمین پذیرفته است.

همة اختلافات از آنجا سرچشمه می‌گیرد که آیا در زمان پس از پیامبر و یا در زمان پس از حضور ائمهu باز هم ولی امر منصوب وجود دارد یا ندارد.

همچنانکه در دیدگاه شیعه پس از ولایت پیامبر، ولایت ائمه اطهارu به نص الهی تعیین گردیده است، در دیدگاه بعضی از اندیشمندان شیعی که حضرت امام از آنجمله هستند ولایت عام فقیهان نیز به نص صریح معصومینu که آنان نیز منصوب و حجت الهی هستند تعیین گردیده است.

شیوة استدلالی امام در کتاب البیع و بیانهای دیگر ایشان در کشف اسرار، تحریرالوسیله و سخنرانی‌های ایشان عموماً به نصب الهی ولی امر اشاره دارد.

حضرت امام در کتاب فتوایی تحریر الوسیله می‌نویسد‌:

«عده‌داری امور سیاسی و سرپرستی آن فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت نایبان عام، فقهای جامع الاشرایط فتوای و قضاء، جانشین امام معصوم در اجرای سیاسات هستند (مگر در جهاد ابتدایی).»[57]

شیوه و روش عملی امام (ره) ‌در دوران اعمال ولایت ده‌‌ساله کاملاً مبین این نکته است، حضرت امام در بعضی از بیانات خویش حتی مردمی‌ترین حکومت را‌ـ در صورتی که تحت ولایت فقیه منصوب از جانب شرع نباشد ـ حکومت طاغوت می‌نامیدند:

«ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد غیر مشروع است وقتی غیر مشروع شد طاغوت است طاغوت وقتی از بین می‌رود که به امر خدای تبارک و تعالی کسی نصب شود.»[58]

حضرت امام در مورد نصب شورای انقلاب اسلامی، نخست‌وزیر دولت موقت، و در هنگام تنفیذ حکم رئیس جمهور شهید رجایی به این نکته اشاره کرده‌اند.[59] به یک مورد از این موارد توجه می‌کنیم:

«من که ایشان را قرار دادم یک نفر آدمی هستم که بواسطة ولایتی که از طرف شرع مقدس دارم ایشان را قرار داده‌ام... مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است.»[60]

در مقابل بیانات فوق‌الذکر که دربارة امام نسبت به منشاء مشروعیت تقریباً هیچگونه تردیدی باقی نمی‌گذارد حضرت ایشان در واپسین روزهای انقلاب اسلامی و دوران حکومت جمهوری اسلامی کلماتی فرموده‌اند که با مشروعیت برخاسته از رای مردم سازگارتر است. حضرت امام در دیدار با نماینده پاش پل ششم که برای وساطت برای آزادی گروگانهای لانة جاسوسی آمریکا 6 روز پس از تسخیر لانه به ایران آمده بودند (19/8/58) چنین بیان فرموده‌اند:

«آقای پاپ این را بداند که مساله مساله‌ای نیست که من بتوانیم بالشخصه حل کنم ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم، ما تابع آراء ملت هستیم ملت ما هر طور رأی داد ما هم از آنها تبعیت می‌کنیم، ما حق نداریم، خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به مسلمان یک چیزی را تحمیل بکنیم.»[61]

در بعضی از موارد نیز ایشان ضمن عظیم دانستن حق مردم در حکومت مشروعیت نظام را برخاسته از آنان دانسته‌اند آنچه در پرتو مبانی صریح امام در کتب استدلالی و فتوایی و سیرة عملی ایشان بدست می‌آید موجب می‌شود که بیاناتی از این دست به نقش کارآمدی مردم و یا موضعگیری‌های خاص و زمانی حمل شود. کلامی که اخیراً نقل کردیم با توجه به مواجهة امام با نمایندة پاپ و سعی امام بر جواب رد غیر مستقیم قابل تفسیر است گرچه در این کلام نیز به مبنای مشروعیت الهی اشاره شده است چرا که خدا و رسول هستند که حق مخالفت حاکم با مردم را نداده‌اند.

با توجه به تاکیدهای فراوان امام بر لزوم توجه به مردم و عدم تخلف از نظریات آنان می‌توان نظریه توجه به نظر مردم در طول فرمان خداوند را نیز بدست آورد، ولی امر گرچه از جانب خداوند کسب مشروعیت کرده است اما خداوند به وی اجازة مخالفت با مردم در اموری که خلاف اسلام نیست را نمی‌دهد،دیگر مسئولان نیز در مواردی که امر ضروری و حیاتی اسلام در کار نباشد راهی جز سرفرود آوردن در برابر خواست مردم را ندارند.

جملة زیر می‌تواند جایگاه رأی مردم و اسلام را و رابطة آن دو را روشن سازد:

«اساساً رفراندم و تصویب ملی در مقابل اسلام ارزشی ندارد.»[62]

شکل حکومت اسلامی: ولایت مطلقه فقیه

مهمترین فصل اندیشة سیاسی امام خمینی‌(ره) که قبل از ایشان در اندیشة شیعی تدوین منسجمی نداشت و در صحنة عمل نیز خود را نیازموده بود، «ولایت مطلقة فقیه» است، جایگاه ولایت فقیه در اندیشة سیاسی امام بقدری رفیع است که خیلی از مفاهیم مهم سیاسی دیگر در پرتو آن تعریف و تبیین می‌شود.

از جهت تاریخی گرچه در فقه شیعی با توجه به ماهیت آن صرف نظر از بحث حاکم و سرپرست جامعه امکان نداشته است، اما تا زمان مرحوم نراقی وتالیف کتاب «عوائد الأیام» توسط ایشان، بحث ولایت فقیه و سرپرست جامعة اسلامی هرگز فصل جداگانه ای را به خود اختصاص نداده بود.

فصل جداگانه‌ای که مرحوم نراقی به ولایت فقیه و بررسی شئون و مناصب فقیهان اختصاص داد خود سرفصلی از توجه و اهتمام بهاین موضوع را رقم زد، بحث‌های مستقلی که از سوی میر فتاح حسینی مراغی «در کتاب عناوین» و محمد حسن نجفی «در کتاب جواهر الکلام» و شیخ مرتضی انصاری «در کتاب مکاسب» عنوان شد، نگارش‌های عمده‌ای است که در طول 140 سال در قرن دوازدهم و سیزدهم بانجام رسید، پس از آن نیز فقیهانی که به طرح مباحث خارج «مکاسب» می‌پرداختند و گاهی نیز بطور جداگانه به طرح مختصر موضوع و ذکر نظرات خویش مبادرت می‌ورزیدند.

دوره سوم طرح مسئله ولایت فقیه در دو دهة اخیر و با تألیف کتاب البیع و طرح مباحث گستردة ولایت فقیه در دروس خارج نجف حضرت امام خمینی آغاز گردید، حضرت امام گرچه بحث ولایت فقیه را در ادامة مباحث خارج بیع، مانند دیگر فقیهان، مطرح نمودند اما طرح قوی و گستردة این مبحث سبب موجی از تلاش فکری در اندیشة شیعی شد که خوب سبب تک نگاری‌های متعددی در این زمینه گردید.

حضرت امام شخصاً در موارد متعددی به بحث ولایت فقیه پرداخته‌اند که بطور مشخص می‌توان چهار مرحلة زیر را در اظهارات ایشان جدا نمود.

مرحلة اول: طرح اجمالی بحث ولایت فقیه در کتاب کشف اسرار[63] و در پاسخ به شبهات نویسندة اسرار هزار ساله، این کتاب از جهت زمانی در سالهای 21 و 22 شمسی تألیف گردیده است، طرح بحث ولایت فقیه در این کتاب همچون همة مطالب آن بعنوان پاسخ به شبهات نویسندة اسرار هزار ساله است، در این کتاب حضرت امام بیش از آنکه تئوری ولایت فقیه را مطرح کنند به نظریه نظارت فقیه (نظیر تئوری که مرحوم نائینی ارائه نموده است) اشاره کرده‌اند.

بعنوان نمونه ایشان در این کتاب می‌نویسند:

«اگر میان نمایندگان مجلس مؤسسان که شاه را انتخاب می‌کردند چند تا مجتهد و عالم و عادل بود چه می‌شد آیا بهتر نبود که مجلس ما از اینگونه افراد نیز در میان خود داشت.»[64]

اما بنظر می‌رسد در هیمن دوران نیز حضرت ایشان قائل به «ولایت فقیه بوده‌اند نه «نظارت فقیه» چرا که در این کتاب به صراحت می‌گویند: «اکنون که آن را ـ حکومت بر اساس احکام خدا و عدل الهی ـ نمی‌پذیرند اینها ـ فقیهان ـ هم با این نیمه تشکیلات مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند بهم بزنند.» و در جای دیگر ولایت فقیهان را گسترده‌تر از ولایت بر محجورین و فتوی و قضاوت دانسته و عدم ذکر آن محدوده وسیع را از روی مصلحت و بخاطر عدم مخالفت با حکام اعلام نموده‌اند.[65]

مرحله دوم: طرح استدلالی و فتوایی ولایت فقیه در کتاب الرسائل (مبحث اجتهاد و تقلید)، تحریر الوسیله، کتاب البیع، تاریخ نگارش دو کتاب فوق الذکر بترتیب 1332، 1343، و 1348 شمسی است، چون محیط طرح این مباحث در عرصه سیاسی و اجتماعی نبوده است و در محیط علمی و فقهی نظریات ایشان ارائه گردیده لذا به واقع نظر امام نزدیک‌تر است بین سه کتاب فوق بحث شصت صفحه‌ای امام در کتاب البیع مهم‌ترین اثر ایشان درباره نظریه ولایت فقیه است، البته نوارهای درس خارج ایشان که (که با این کتاب همراه بوده است) بطور کجداگانه پیاده شده و تحت عنوان‌های گوناگونی در دوران اختناق بچاپ رسیده است، عموماً این مطالب را با نام «حکومت اسلامی امام خمینی» می‌شناسند این کتاب بهترین منبع در توضیح نظریه ولایت فقیه از دیدگاه ایشان است.

مرحله سوم: دفاع از ولایت فقیه در نیمه دوم سال 58 در دوران اوج نهضت اسلامی در سالهای 56 تا 58 حضرت امام بطور خاص از ولایت فقیه یاد نکرده و حتی این نام در بیانات ایشان نیامده است، گرچه در نصب مقامات دولتی به حق شرعی خویش اشاره می‌کردند اما در بیان جایگاه ولایت فقیه در نظام اسلامی و یا قانون اساسی سخنی نفرمودند، پس از تشکیل مجلس خبرگان و طرح ولایت فقیه به عنوان اصل اساسی نظام اسلامی از سوی بعضی از نمایندگان تنش‌هایی در جامعه ایجاد شد و بعضی از احزاب طرح ولایت فقیه را بعنوان انحصار طلبی روحانیت مطرح نمودند، در این زمان فصل دیگری دفاع از امام نسبت به اصل ولایت فقیه آغاز گردید.

حضرت امام  در این زمان بیش از هر چیز به تمایز ولایت فقیه و دیکتاتوری و فوایدی که ولایت فقیه در جامعه ببار می‌آورد پرداخته‌اند، این دوران با فروکش نمودن تنش‌های فوق‌الذکر در میانه سال 59 پایان پذیرفت. کلام زیر نمونه‌ای از بیانات این دوره است:

«قضیه ولایت فقیه چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است...، شما زا ولایت فقیه نترسید، فقیه نمی‌تواند به مردم زورگویی کند، اگر یک فقیهی بخواهد زورگویی کند این فقیه دیگر ولایت ندارد.»[66]

مرحله چهارم: تبیین روشن اختیارات ولی امر و شرایط وی ـ مرحله اخیر از جهاتی دارای اهمیت است، صراحت امام در بیان اختیارات ولی امر و دفاع جانانه از آن و رد برداشتهای نادرست و توجیه‌گرانه از ویژگی این مرحله است، از جهت زمانی این مرحله با پاسخ‌گویی امام‌(ره) در جواب نامه وزیر کار در تاریخ 16/9/66 آغاز و طی حدود یک ماه در مقابل ابهاماتی که این نامه برانگیخت و یا اشکالاتی که از سوی شورای نگهبان و ... ذکر شد چهار نامه صادر گردید.

در میان این نامه‌ها نامه مورخه 16/10/66 که در بررسی و نقد اظهارات رئیس جمهور وقت (حضرت آیت الله خامنه‌ای) در نماز جمعه صادر گردید، از اهمیت خاصی برخوردار است، در این نامه حضرت امام به تقدم و رجحان احکام حکومتی‌ـ در صورت تعارض‌ـ بر احکام اولیه و ثانویه اشاره نموده‌اند. در این نامه نوشته‌اند:

«آنچه گفته شده است تا کنون یا گفته می‌شود ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهیه است، آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‌کنم، فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آنهم مسائلی است که مزاحمت نمی‌کنم.»[67]

بحث از شرایط ولی امر نیز در نامه امام‌(ره) به رئیس مجلس بازنگری قانون اساسی در تاریخ 7/2/68 مطرح شده است.

دلایل ولایت فقیه

در اندیشه شیعی قائلین به «ولایت فقیه» به ادله گوناگونی تمسک کرده‌اند، بطور خلاصه می‌توان وجوه مختلف استدلال را به چهار شاخته تقسیم نمود‌ 1- استدلال از باب امور حسبیه 2- روایت خاصه ولایت فقیه 3- استدلال عقلی – کلامی یا توجه به بینش کلی از دین اسلام 4- استدلال از طریق روایات بطور انّی. استدلال از طریق امور حسبیه و لزوم تصدی فقیه نسبت به آنها سابقه‌ای طولانی دارد اما در مصداق امور حسبیسه میان فقیهان اتحاد نظر وجود نداشته است، عموماً امور حسبیه را به موارد جزئی که «خداوند به اهمال آنان راضی نیست» تفسیر نموده‌اند و عملاً نیز فقیهان از این باب جز در سرپرستی اموال یتیمان و غائبین و ولایت بر طلاق در بعضی از موارد جزئی مشابه دیگر اقدامی نمی‌کردند،[68] این در حالی است که در دیدگاه بعضی اقامه حکومت و اداره وسیع آن از بارزترین مصادیق امور حسبیه است و لذا اگر دلیل ولایت فقیه از راه‌های دیگر تمام نباشد از این راه می‌توان ولایت را ثابت نمود.[69]

حضرت امام از این راه در اثبات ولایت فقیه استفاده نکرده‌اند، البته عدم استفاده بنظر می‌رسد بجهت عدم قبول لزوم تصدی امور حسبیه توسط فقیهان نبوده است‌ـ چرا که خود در اجازات خویش بر اینکه امور حسبیه در زمان غیبت ولی امر «عج» از مختصات فقیه جامع‌الشرایط است تصریح نموده‌اند[70] بلکه ادله قوی و محکمی را در دست می‌دیده اند که شأن بیشتری از شأن سرپرستی امور حسبیه را برای فقیه ثابت می‌کند.

استدلال از طریق چهارم، استدلال از طریق روایات به طریق انّی، از روشهای اختصاصی استدلال مرحوم آیت الله برجردی است. ایشان با توجه به بافت کری دین و لزوم اجرای احکام و عدم اهمال سرپرستی جامعه از سوی ائمه‌(ص) در عصر غیبت می‌فرمایند یا اینکه ائمه کسی را نصب نکرده‌اند و یا فقیه را به این منصب، ولایت، منصوب نموده‌اند، اما روشن است که عدم نصب باطل است پس حتماً فقیه را نصب کرده‌اند، اما روایات آن بدست ما نرسیده است پس به طریق انی[71] ایاشن بوجود روایاتی در این باره دست یافته‌اند.

دو استدلال دیگر مورد توجه حضرت امام واقع شده است، در حالی که تأکید بیشتر فقیهان بر دلیل نقلی «روایت خاصه» بوده است حضرت امام به دلیل عقلی ـ کلامی بیشتر توجه نموده آن دلیل را بسیار واضح و روشن اعلام نموده و روایت خاصه را پس از آن آورده‌اند.

خلاصه دلیل کلامی امام بر ولایت فقیه

این دلیل از مقدمات زیر تشکیل می‌شود:

- اسلام دین جامعی است که حاوی قوانین سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و... می‌باشد که با نظر اجمالی به دستورات اسلام این نکته روشن می‌شود.

- به ضرورت دینی ثابت شده است که احکام الهی تا روز قیامت باقی است و مخصوص به زمان خاص نمی‌باشد.

- بقاء احکام نیازمند تشکیل حکومت و ولایت الهی است تا در پرتو آن احکام اجرا گردد.

- از سوی دیگر حفظ نظام اسلامی، حفظ مرزهای مسلمین از هجوم دشمنان و نفی اختلال از امور مسلمین از امور لازمه است و همه اینها بدون حکومت صالحه امکان ندارد، خدای حکیم نمی‌تواند این احتیاج مسلمین را نادیده بگیرد، پس آنچه دلیل امامت است همان دلیل لزوم حکومت بعد از غیبت امام زمان‌(عج) است.

- رئیس این حکومت در زمان غیبت اگر چه شخصی معین نیست اما چون حکومت اسالمی حکومت قانون الهی است حاکم باید دارای دو وصف علم به قانون الهی (فقاهت) و عدالت باشد کفاید و کاردانی نیز داخل علم است بمفهوم وسیع‌ آن.[72]

بیشتر مقدمات فوق‌الذکر به ضرورت تشکیل حکومت در عصر غیبت اشاره دارد و مبتنی بر دیدگاه‌های کلی و برداشت‌های کلامی از دین است، مرحوم بروجردی تا حدود زیادی در این مقدمات با حضرت امام‌(ره) وحدت نظر دارد، از این روی استدلال امام و ایشان جز در قسمت اخیر استدلال با هم منطبق است.

در قسمت اخیر حضرت امام از مناسبت حکم موضوع صفات ولی امر جامعه اسلامی را بدست می‌آوردند، نکته‌ای که حائز اهمیت است آنکه این استدلال نمی‌تواند نصب بالفعل همه فقیهان عادل را به سرپرستی نظام اسلامی ثابت کند و اصولاً به نحوه گزینش ولی امر از میان فقیهان واجد شرایط اشاره‌ای ندارد. البته حضرت امام (ره)‌در ذیل این استدلال بنحوی به نصب جمیع فقیهان به ولایت جامعه اسلامی اشاره کرده‌اند.[73] ولی انطباق آنرا فقط در امور جزئیه‌ای چون اجرای حدود در صورت امکان و در زمان طاغوت بیان کرده‌اند.

دلایل نقلی ولایت فقیه، نصوص خاصه

روایاتی که در این زمینه ذکر شده است، متعدد است اما استدلال به آیات شریفه کمتر صورت پذیرفته است.

تنها آیه‌ای که در بعضی از مکتوبات مورد تمسک قرار گرفته است آیه شریفه )يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ الله وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ(‌‌[74] می‌باشد، حضرت امام بمناسبت ذکر این آیه شریفه در خلال روایات مقبوله عمر بن حنظله به تفسیر آن پرداخته‌اند.[75] اما هرگز آن را بعنوان دلیل مستقلی ذکر نکرده‌اند.

با توجه به ابهامی که در مفهوم اولی‌الامر دیده می‌شود تفسیر‌های مختلفی از این آیه شده است. مرحوم علامه طباطبایی‌(ره) با توجه به ذکر قرائنی آن را منطبق بر ائمه اطهار‌(ع) می‌داند.[76] و بعضی از اهل سنت نیز با کمک به این آیه ولایت هر حاکم زور‌گویی را واجب دانسته‌اند.[77] استفاده از آیه شریفه فوق‌الذکر در اثبات ولایت فقیه بدون تمسک به روایت بعید بنظر می‌رسد. گرچه بعضی از فقهای معاصر دلالت آیه را بر ولایت فقیه اثبات کرده‌اند.[78]

امام به ترتیب روایات 1- مرسله صدوق، 2- روایت علی بن ابی حمزه از امام کاظم‌(ع) 3- موثقه سکونی از امام صادق‌(ع) 4- توقیع اسحق بن یعقوب از ناحیه مقدسه 5- مقبوله عمر بن حنظله 6- صحیحه قداح از امام صادق‌(ع) را از جهت سند و دلالت مورد بررسی قرار داده‌اند.[79] در میان این روایات تنها به سند روایات علی‌بن ابی حمزه و دلالت مرسله صدوق اشکال گرفته‌اند اما اشکال دلالت مرسله صدوق را نیز وارد ندانسته و بدین ترتیب پنج روایت از شش روایت فوق را از جهت سند و دلالت تام دانسته‌اند.

پس از آن حضرت امام به بعضی روایات اشاره کرده و دلالت آنها را تام می‌‌دانند این روایات عبارتست از روایات جامع‌الاخبار از پیامبر اکرم‌(ص)، روایت «عبدالواحه آمدی» از امیر‌المؤمنین و روایت تحف العقول از امام حسین‌(ع).

با توجه به فنی بودن بحث‌های سندی و دلالی از ذکر تک‌تک آنها خود‌داری می‌نمائیم، تنها نکته‌ای که درباره دلالت روایات فوق‌الذکر قابل توجه است تأثیر دیدگاه کلامی امام در برداشت ایشان از ظهورات الفاظ در این روایات است همین نکته سبب اختلاف نظر ایان و بعضی از فقهای دیگر هم عقیده با ایشان با دیگران گردیده است.

مثلاً حضرت امام درباره روایت «اللهم ارحم خلفایی...» می‌فرمایند خلیفه پیامبر بودن اگر در ولایت و حکومت است[80] و یا درباره روایت ان العلماء ورثه‌الانبیاء می‌فرمایند بعضی از انبیاء چون پیامبر اکرم و ... دارای مقام ولایت بوده اند و ارث بودن از پیامبر انتقال هر آنچه برای آنان بوده است می‌باشد مگر آنکه قابل انتقال نباشد و شبهه‌ای نیست که سلطنت قابل انتقال است.[81] برداشت‌های فوق الذکر را می‌توان با برداشت مرحوم شیخ انصاری از همین روایات مقایسه کرد.

ایاشن پس از نقل روایات می‌نویسد:

«انصاف این است که پس از ملاحظه سیاق و صدر و ذیل روایات فوق جزم پیدا می کنیم که این روایات در بیان وظیفه عالمان دینی از جهت بیان احکام است نه اینکه آنان مانند پیامبر و ائمه هستند در اینکه (ولایت دارند) اولی نسبت به مردم در اموالشان هستند.»[82]

در مجموع حضرت امام خمینی به دو دلیل محکم کلامی و روایی نصب عام فقیهان به ولایت جامعه اسلامی در عصر غیبت را استفاده می‌نمایند، گرچه در ضمن مباحث فوق حضرت امام به اختیارات و شرایط ولی امر نیز اشاره نمودند، اما به جهت اهمیت این دو و اظهار نظر‌های دیگری که دراین دو مورد به خصوص داشته‌اند بطور مستقل به بررسی آنها خواهیم پرداخت.

شرایط ولی فقیه

گرچه شروط لازم برای ولی فقیه زیاد است، و بعضی از اندیشمندان شیعه و سنی به بیش از ده شرط اشاره کرده‌اند.[83] حضرت امام بیش از هر چیز به دو شرط فقاهت و عدالت پرداخته‌‌اند. البته حضرت ایشان در عصر غیبت ولایت فقهایی را که جامع شرایط فتوی و قضاوت هستند صحیح دانسته‌اند.[84] همین اجمال دربردارنده شروطی است که شخص مجتهد صاحب فتوی و قضاء باید داشته باشد.

دو شرط فقاهت و عدالت نه تنها از ادله تقلید استفاده می‌شود بلکه از ادله عقلی و مناسبتهای بین حکم و موضوع کاملاً قابل برداشت است امام خمینی در این باره می‌نویسد:

«حکومت اسلامی چون حکومت قانونی است بلکه فقط حکومت قانونی الهی است و هدف از این حکومت اجراء قانون و بسط عدالت الهی بین مردم است، پس باید والی و رهبر این حکومت دارای دو ویژگی باشد که آن دو اساس حکومت قانونی است... آن دو صفت عبارتند از علم به قانون و عدالت، مسئله کفایت و کاردانی در مفهوم وسیع علم نیز داخل است و شکی نیست که حاکم باید از کفایت و کاردانی بهره‌مند باشد و اگر می‌خواهی بگو که این کفایت نیز شرط سومی از شروط اساسی است... بنابراین مسئله رهبری به شخص فقیه عادل تعلق می‌گیرد.»[85]

سئوال دوم آن است که مفهوم فقاهت در دید‌گاه امام چیست؟ آیا علم به احکام فقهی رایج است و یا اینکه شرط دیگری در اجتهاد فقاهت ولی امر لازم است؟

دربارة سئوال اول باید گفت حضرت امام در کتاب حکومت اسلامی می‌نویسند:

«حاکم باید افضلیت علمی داشته باشد.»[86]

از جهت دیگر چون ولی امر در عصر غیبت را دارای شرایط قضاء و افتاء معرفی کرده‌اند و در قاضی و مفتی شرط اعلمیت (اعلمیت مطلق یا اعلمیت از آنها که در شهر یا حوزه قضاوت هستند) را لازم دانسته‌اند پس باید در دیدگاه ایشان ولی امر فقیه و اعلم باشد. البته حضرت ایشان در روزهای آخر حیات خویش در نامه‌ای که بعنوان پاسخ رئیس مجلس بازنگری قانون اساسی نگاشتند این چنین آورده‌اند:

«من از ابتدا معتقد بوده‌ام و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست، مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می‌کند... در اصل قانون اساسی من این را گفتم ولی دوستان در شرط مرجعیت پافشاری کردند، من هم قبول کردم، در آن هنگام می‌دانستم که در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست.»[87]

در این کلام گر چه حضرت امام شرط مرجعیت را لازم ندانسته‌اند، اما چون غالباً فقیه اعلم «مرجع» مردم می‌باشد نفی شرط مرجعیت نفی اعلمیت معهود حوزه ها را دربر دارد.

ظاهر این کلام آن است که از آغاز پیروزی انقلاب اسلامی حضرت امام اعلمیت معهود حوزه‌ها را برای ولی امر لازم نمی‌دانسته‌اند گر چه بین این دو کلام امام تعارض و تنافی ابتدائی وجود دارد و شاید در نظر اینچنین آید که حضرت ایشان از شرط اعلمیت عدول کرده‌اند ولی با این حال می‌توان با پاسخ‌ دادن به سئوال دوم این تعارض را بر طرف کرد.

حضرت امام درباره اجتهاد در مسائل اجتماعی نظریه‌ای جالب ارائه فرموده‌اند بدون هیچ توضیحی کلامی از ایشان را دراین باره نقل می‌کنیم:

«اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نمی‌باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاید بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را بدست گیرد.»[88]

با توجه به این نکته و آنچه قبلاً ذکر کردیم که مفهوم علم و فقاهت در گستره خویش شامل کفایت و کاردانی می‌شود روشن است که اعلمیت در مباحث اجتماعی و سیاسی با اعلمیت فقهی معهود که ملاک گزینش مراجع معزم تقلید است تفاوت دارد، آنچه در دیدگاه امام از آغاز لازم نبوده است شرط مرجعیت یا اعلمیت معهود حوزه‌ها بوده اما اعلمیت بمعنای مجموعه از اجتهاد فقهی و بینش سیاسی و اجتماعی و کاردانی از شرایط لازم ولی امر محسوب می‌گردد.

قانون اساسی پس از بازنگری نیز که با توجه به نامه امام تدوین شده به همین نکته دلالت دارد.[89]

درباره شرط عدالت نیز این سئوال مطرح است که عدالت و تقوی رهبر و دیگر شئون. مشروط به عدالت یکسان است یا ولی امر باید در زمینه عدالت به مرحله خاصی نائل شده باشد و تقوی لازم برای او مرتبه‌ای والاتر باید داشته باشد. حضرت امام بطور خاص تفسیری از عدالت حاکم ذکر نکرده‌اند اما با توجه به آنچه از شرایط تقوایی حاکم ذکر کرده‌اند می‌تواند بدست آورد که عدالت حاکم باید مرتبه ای خاص داشته باشد.

حضرت ایشان می‌فمرایند:

«آن آدمی که می‌خواهد ولی امر مسلمین ونائب امیرالمؤمنین باشد و در اعراض و اموال و نفوس مردم، حدود و امثال آن دخالت کند باید منزه بوده دنیا طلب نباشد که برای دنیا دست و پا می‌زند (هر چند امر مباح باشد) امین الله نیست، نمی‌شود به او اطمینان کرد.»[90]

حضرت امام شرط منزه بودن از دنیا طلبی را برای مرجع تقلید نیز احتیاطاً واجب دانسته‌اند.[91]

شئون و اختیارات ولی فقیه

از مباحث مهمی که درباره ولی امر قابل طرح است، بحث اختیارات ولایی فقیه جامع الشرایط (ولی امر) است. از دیدگاه اندیشمندان دینی فقیه جامع الشرایط دارای مناصب ویژه‌ای است، جز عده‌ای از اخباریین که حتی منصب افتاء و مرجعیت علمی فقیه را نیز انکار می‌کنند، همة فقهاء بنحوی به ولایت فقیه معتقدند‌ـ لااقل ولایت بر افتاء و قضاوت ـ اختلاف مهم در محدوده ولایت و اختیارات ولی امر و فقیه جامع الشرایط است. تردیدی نیست که به حساب آوردن بعضی از فقیهان در عداد منکرین ولایت فقیه بمعنای آن است که ولایت گسترده فقیه در دیدگاه ایشان ثابت نشده است و ولایت محدود وی را مسلماً قبول دارند.[92]

مرحوم نراقی مراتب متعددی را درباره محدوده اختیارات ولی امر به تصویب کشده است که خلاصه آن را این چنین است:

1- افتاء مرجعیت علمی 2- قضاوت و داوری 3 و 4  5‌ـ حفظ اموال یتیمان، دیوانگان و غایبان 6- ولایت در امور ازدواج یتیمان و... 7- بکار گماردن ایتام و... 8- تصرف در اموال معصوم و (سهم امام و زکات) 9- اجرای حدود و تعزیرات 10- اعمال ولایت در محدوده‌ای از امور اجتماعی که معصوم در آنها ولایت داشته است.[93] البته احتمالات دیگری را نیز می‌توان در محدوده ولایت فقیه افزود، آن مراتب دیگر عبارتند از:

11- ولایت بر مراتب جرح و قتل در باب امر به معروف و نهی از منکر 12- ولایت بر حکومت و سیاست در محدوده قوانین فرعی شرعی و قوانین اساسی و عادی کشوری.

13- ولایت بر نظارت و هدایت‌گری در انطباق امور کشوری با شریعت بدون ولایت بر اجراء (نظارت فقیه) 14- ولایت بر حکومت و سیاست در محدوده قانون شرع و در ورای قوانین کشوری 15- اعمال ولایت در امور اجتماعی با توجه به مصلحت مسلمین – ورای قوانین فرعی شرعی و قوانین دولتی، فراتر از احکام اولیه و ثانویه و قوانین دولتی 16- ولایت بر تشریع احکام و وضع قوانین بر اساس مصلحت 17- ولایت در امور حکومتی و شخصی مطلقاً.

البته در مراتب فوق بنظر می‌رسد بعضی از مراتب ولایت ملازم با هم بوده (مثل شماره‌های 3 تا 7) و بعضی از موارد بر هم منطبق است مثل (10 و 15)، اما ذکر تفصیلی فوق برای آشنایی دقیق‌تر با احتمالاتی است که می‌تواند در محدوده اختیارات داده شود.

بعضی از مراتب فوق‌الذکر تقریباً از سوی همه فقهای متأخر پذیرفته شده است، چرا که عموماً به لزوم تصدی امور حسبیه در عصر غیبت از سوی فقیهان جامع شرایط معتقد بوده و قدر متیقن از امور حسبیه را نیز از موارد 1 ا 8 دانسته‌اند،[94] از این روی سیره عملیه آنان در تصدی مرجعیت، قضاوت و اخذ سهم امام‌(ع) و مصرف آن را امور مقرره و ولایت بر ایتام و... جای تردید ندارد. البته در مورد قضاوت بیش از آنکه از باب امور حسبیه آن را پذیرفته باشند نصوص خاصه‌ای چون مقبوله عمر‌بن حنظله و ... را دلیل نصب فقیهان به قضاوت دانسته‌‌اند.

حضرت امام خمینی‌(ره) همچنانکه گذشت در این نظر با دیگر فقیهان همراه بوده و این اختیارات را برای ولی فقیه صحیح می‌دانند. تفاوت عمده کسانی که ادله ولایت فقیه را تام ندانسته و فقط او را «ماذون در تصرف امور حسبیه» دانسته‌اند با کسانی که به یکی از وجوه دیگر ولایت فقیه و نصب وی را به این مقام از سوی ائمه ثابت کرده اند در تصرفات دیگر غیر از آنچه که گذشت‌ـ ظاهر می‌شود.

از سوی دیگر مسلماً ولایت بر تشریع احکام شرعی (مورد 16) فقط در اختیار انبیاء است، ائمه نیز اگر به بیان مخصص و مقیدهای احکام شرعی می‌پردازند، در حقیقت بیانگر قیود واقعی احکام است که در نزد آنها بودیعت گذارده شده است، در حقیقت این نکته از شئون رسالت است.

حضرت امام در این باره می‌فرمایند:

«در حکومت اسالمی حاکم خدا است، غیر از خدا کسی حکومت نداشته و ندارد، انبیاء و خلفای انبیاء هم در اصول مجری قانون خدا بوده‌اند و تابع قانون الهی و اینطور نبوده که در مقابل قانون خدا حکمی داشته باشند بلی در فروع و امور جزئیه دخالت داشته و دارند.»[95]

در هر صورت از دیدگاه امام مسلماً ولی امر بر مواردی که از باب حسبه تصرف جایز است و در اجرای حدود و تعزیرات، مراتب جرح و قتل در امر به معروف و نهی از منکر، ولایت بر حکومت و سیاست در محدوده احکام شرعی و قوانین کشوری و نظارت بر اجرای اسلام در حکومت، ولایت دارد و چون دلایل گذشته در این موارد تردیدی باقی نمی‌گذارد از ذکر تفصیل آن خودداری می‌شود، تنها دو سئوال اساسی مطرح است:

اولاً در دیدگاه امام ولایت فقیه به احکام فرعی شرعی «اولیه و قانویه» محدود است، یا نه فقیه در محدوده مصالح اجتماعی یا شخصی می‌تواند اعمال ولایت کند؟ (مورد 15 و 17)

ثانیاً: اعمال ولایت ولی امر محدود به قوانین کشوری است و یا فقیه فوق قوانین است؟ با توجه به اهمیت این دو سؤال جداگانه به بررسی آن می‌پردازیم.

اختیارات ولی فقیه و احکام شرعی «اولیه و ثانویه»

تردیدی نیست که بر هر مسلمان لازم است به احکام اولیه و قانویه گردن نهد و نمود خارجی التزام به دین التزام به احکام شرعی است که محدوده باید‌ها و نباید‌های شرعی را روشن می‌کند، از این روی جز در موارد مصلحت اصولاً جایی برای طرح سؤال فوق الذکر نیست، اما از جهت دیگر اجرای حکومت در ظروف زمانی خاص نیازمند شیوه‌های اجراء و تصمیم‌گیری های مختلف است و بجز احکام شرعی برای حاکم شرع «حکم حکومتی» نیز وجود دارد، در بعضی از موارد حکم حکومتی برای کیفیت اجرای حکم اولی و ثانوی و تشخیص موضوعات آنها و ی اعمال ولایت در محدوده مباحات شرعی است، در این موارد فقیه می‌تواند از اختیارات منصب ولایی خویش استفاده کند. اما اگر در جایی حکم اولی و یا ثانوی شرعی اقتضای لزوم یا حرمت دارد، مثل وجوب حج، حرمت ربا و...، آیه ولی امر می‌تواند بجهت مصلحت امت اسلامی حکم مخالف را صادر نماید و در حقیقت از اجرای آن جلوگیری کند؟

حضرت امام در مباحث استدلالی خویش محدوده اختیارات حکومتی ولی فقیه و امام معصوم را یکسان دانسته‌اند و فقط مواردی که دلیل خاص آن اختیار را برای معصوم دانسته‌ است و یا معلوم است که آن اختیار به جهت ولایت آنها بر جامعه نبوده را مستثنی نموده‌اند. از این روی در مود جهاد ابتدایی چون احتمال اختصاصی آن به معصوم می‌رفته است در آن تردید نموده‌اند.[96] در این کتاب  و مباحث به محدوده اختیارت حکومتی معصوم‌(ع) اشاره‌ای نشده است و تنها به ذکر بعضی از مثالها بشرح زیر مبادرت کرده‌اند.

پیامبر زانی را صد تازیانه می‌زند، امام و فقیه نیز همینگونه عمل می‌کنند، صدقات را نیز به روش واحد می‌گیرند و با اقتضاء مصالح مردم را به اوامری که والی می‌تواند بدان امر کند امر می‌کنند و بر مردم نیز اطاعت لازم است.[97]

البته در این مباحث در کتاب البیع از تعبیر ولایت مطلقه و عامه[98] برای فقیه استفاده شده است اما با این همه درباره مسئله رابطه اختیارات ولی امر و احکام اولیه و ثانویه شرع پاسخ صریحی داده نشده است.

تبیین دقیق محدوده اختیارت فقیه در ارتباط با احکام شرعی در پی جواب امام به نامه وزیر کار در مورد اختیارات دولت در قرار دادن شروط الزامی بر کارفرمایان روشن شد.

پس از انکه امام قرار دادن شروطی الزامی یک طرفه از سوی دولت را مجاز دانستند بحثها و نظرات متفاوتی در سطح جامعه و در زبان مسئولان جاری شد، حضرت امام ناگزیر به بیان حقیقت مراد خویش شده در نامه‌ای این چنین مرقوم داشتند:

«تعبیر به اینکه اینجانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی بر خلاف گفته‌های اینجانب است. اگر اختیارتت حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهی و ولایت مطلقه، مفوضه به نبی اکرم پدیده‌ای بی معنا و محتوی باشد... حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول ‌الله‌(ص) است یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است... حکومت می‌تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادام که چنین است جلوگیری کند.»[99]

از بیان فوق بدست می‌آید که تنها چیزی که می‌تواند اختیارات ولی فقیه را محدود کند مصلحت است و در چارچوب مصلحت امت اسلامی تعطیل احکام اولی و ثانوی بطور موقت و مادام المصلحت جایز است. اگر به مطالبی که امام در کتاب البیع درباره اختیارات ولی فقیه فرموده‌اند رجوع شود روشن می‌شود که علیرغم دیدگاه بعضی که اظهارات اخیر حضرت امام را توسعه‌ای در محدوده اختیارات مذکور در کتاب البیع می‌انگارند، این کلمات توضیحی بر آن مطالب و بیان صریح مطالبی است که بطور مطلق و یا مجمل در آن کتاب ذکر شده بود.

از دیدگاه امام احکام حکومتی، حکم ثانوی نیست، بلکه به تعبیر صریح ایشان احکام حکومتی «در حکم اولی» است.[100] به همین جهت اعمال ولایت در احکام حکومتی دائر مدار تحقق عنوان ضرورت، اضطرار، حرج و... نیست بلکه دائر مدار وجود مصلحت در اعمال ولایت جامعه اسلامی است.

با توجه به این نکته تفسیر هایی که سعی در جای دادن حکم حکومتی در عداد احکام ثانویه دارد و برای اعمال آن خود را نیازمند پیدا کردن عناوینی چون ضرورت، اضطرار و حجر می‌بیند با تفسیر امام کاملاً مخالف است.[101]

البته حضرت امام مکانیزم خاصی را برای تشخیص این مصلحت ارائه نفرمودند، گر چه در سیره عملی ایشان در بعضی از موارد وجود «شورای خبرگان» را برای تشخیص چنین مصالحی مشاده نموده‌ایم و حضرت ایشان با افراد خبیر بطور جمعی و یا فرد‌فرد مشورت می‌نموده‌اند اما بنظر می‌رسد آنچه در نهایت زمینه اجرای حکم حکومتی را فراهم می‌کرد، صلاحدید و اطمینان ولی فقیه به وجوب مصلحت در اعمال ولایت بوده است.

اختیارات ولی امر و قانون

قوانین کشوری به دو دسته مهم تقسیم می‌شود، قانون اساسی و قانون عادلی (مجموعه‌ قوانین مصوبه بغیر از قانون اساسی ) قانون اساسی نسبت به قوانین دیگر جایگاه والاتری را داراست، ما در این عنوان به ارتباط اختیارات ولی امر و قانون اساسی می‌پردازیم و ارتباط ولی امر و قانون عادی در پرتو آن روشن می‌شود.

گرچه در قانون اساسی اختیارات ولی امر محدود به حدودی‌ است، (اصل یکصد و دهم) و قبل از بازنگری قانون اساسی تعبیر ولایت مطلقه در هیچیک از اصول قانون اساسی بکار نرفته بود، اما با اینحال بنظر می‌رسد در دیدگاه حضرت امام قانون اساسی از احکام شرعی بالاتر نیست و حوزه اختیار ولی امر در ارتباط با قانون اساسی از احکام شرعی بالاتر نیست و حوزه اختیار ولی امر در ارتباط با قانون اساسی محدود‌تر از اختیار وی درباره احکام فرعیه نخواهد بود. البته واضح است که قانون اساسی بر اساس دستورات اسلام تدوین شده و مطابقت با شرع یا عدم مخافت آن با شرع توسط فقیهان و شخص حضرت امام امضاء شده است، اما با این همه حداکثر آن است که بعضی از قوانین و احکام شرعی در جایی مدون گردد.

در سیره عملی حضرت امام‌(ره) نیز در طول ده سال زمامداری به مواردی ـ نه چندان زیاد برخورد می‌کنیم که حضرت امام با توجه به مصالح موجود از محدوده قانون اساسی گذشته‌اند، بعنوان نمونه می‌توان تشکیل دادگاه ویژه روحانیت و مجمع تشخیص مصلحت نظام را نام برد. در این موارد عملاً ولی فقیه جایگاه فرا قانونی یافته است. هنگامی که مجمع تشخیص مصلحت نظام حتی فراتر از محدوده تعیین شده از سوی حضرت امام به وضع قوانین پرداخته، نمایندگان مجلس استفساریه‌ای به محضر امام نوشته، حضرت امام در پاسخ این چنین نگاشتند:

«مطلبی که نوشتید کاملاً درست است، انشاء الله تصمیم دارم در تمام زمینه‌ها وضع بصورتی در آید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم، آنچه در این سالها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است، مصلحت نظام و اسلام اقتضا می‌کرد تا گره‌های کور قانونی سریعاً بنفع مردم و اسلام باز گردد.»[102]

ملاکی که حضرت امام در اینجا بواسطه آن از قانون اساسی عدول کرده‌اند همان ملاکی است که احکام حکومتی را بدان ملاک بر احکام اولیه و ثانویه شرعیه مقدم می‌داشتند. البته حضرت امام در این جوابیه به بناء خویش و تصمیمی که دارند اشاره کرد. ولی هرگز از لزوم پیروزی از قانون اساسی حرفی به میان نیاورده‌اند. در هر صورت بنظر می‌رسد از بیانات و سیره عملی ایشان چنین بدست می‌آید که در تزاحم احکام حکومتی و قانون اساسی باز جانب حکم حکومتی رجحان دارد. اما در صورتی که چنین مصلحتی در اجرای حکم حکومتی نباشد راهی برای تخلف از اصول قانون اساسی وجود ندارد. ضوابط تشخیص این مصلحت چیست و نهاد خاصی که باید آن را تشخیص دهد کدام است؟ از اموری است که حضرت امام به طرح آن نپرداخته‌اند.

البته محدوده اختیارات فوق‌الذکر با توجه به مبنای نصب ولی فقیه از جانب معصومین که مبنای حضرت امام نیز هست قابل قبول می‌باشد اما اگر مشروعیت ولی امر را از سوی انتخاب بدانیم چه بسا محدوده اختیارات وی این چنین نباشد، بلکه محدوده اختیارت در چارچوبی که مردم در ان چارچوب با ولی امر بیعت کرده‌اند تعیین شود.

 


فهرست منابع

[1] . دکتر عبدالوهاب الکیالی، موسوعه السیاسیه، بیروت، المؤسسه العربیه الدراسات و النشر، چاپ سوم، 1990، ج سوم، ص 36.

[2] . موریس دوورژه، اصول علم سیاست، ترجمه دکتر ابوالفضل قاضی، تهران‌ـ انتشارات امیر‌کبیر 1369.

[3] . صحیفه نور‌ـ مجموعه رهنمودهای امام خمینی‌(ره)‌، و جمع‌آوری مرکز مدارک فرهنگ انقلاب اسلامی، تهران ـ انتشارات شرکت سهامی چاپی وزارت ارشاد اسلامی.

[4] . همان، ج1، ص 238.

[5] . همان، ج13، ص 217.

[6] . امام خمینیع کتاب البیع، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا ج1، ص 460.

[7] . اشراه به آیة شریفه 30 سوره مریم قال انی عبدالله اتانی الکتاب و جعلنی نبیاً

[8] . صحیفه نور، ج20، ص 158.

[9] . همان، ج2، ص 27.

[10] . همان، ج1، ص 65.

[11] . مقاله دین و سیاست، محمد مجتهد شبستری، کیهان فرهنگی سال هفتم شماره 2، ص 21

[12] . مهدی بازرگان، مرز میان دین و سیاست، تهران، شرکت سهامی انتشار، بی تا، ص 47.

[13] . بعنوان نمونه به سخنان مقدم مراغه‌ای درباره ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی و موضع گیری جبهه ملی در سال 1360 و 1359 نسبت به لایحه قصاص توجه کنید.

[14] . صحیفه نور، ج21، ص 176.

[15] . همان چاپ جدید، ج1ع ص 459.

[16] . همان، ج20ع ص 20.

[17] . سوره انعام، آیه 38.

[18] . سوره انعام آیه 59.

[19] . حضرت امام خود به بعضی از این روایات در کتاب البیع، ج2، ص 462 – 463 اشاره کرده‌اند.

[20] . آیت الله جوادی آملی، شریعت در آئینه معرفت، تهران‌ـ مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، 1372 ص 78-82.

[21] . امام خمینی‌(ره)‌ـ تحریرالوسیله، ج1، ص 234، مسئله نهم، شرائط نماز جمعه.

[22] . صحیفه نور، ج3، ص 178.

[23] . همان، ج 3ع ص 120.

[24] . همان، ج 13، ص 23-24.

[25] . امام خمینی‌ـ تحریر الوسیله، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان ، مکرر، بی‌تا، ج1، ص 234.

[26] . سوره حج آیه 28.

[27] . پیشین

[28] . آخرین پیام حج امام 1367 صحیفه نور، ج20، ص 111.

[29] . صحیفه نور، ج4، ص 33.

[30] . امام خمینی، حکومت اسلامی، ص 23.

[31] . ابن هشام، السیره النبویه، قم، منشورات مکتبه المصطفی، بی‌تا، ج، ص 254.

[32] . علامه محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1362، 210 -190/5 و 44-22/6.

[33] . صحیفه نور، ج2، ص 28.

[34] . همان، ج 20، ص 158.

[35] . کتاب البیع، امام خمینی، ج2، ص 472.

[36] . صحیفه نور، ج1، ص 238.

[37] . صحیفه نور، ج18، ص 89.

[38] . مقاله «دین و سیاست»، مجدید حداد عادل، نشریه مسجد، دوره اول شماره (5) ص 40.

[39] . اقتباس از پیام روحانیت، امام اسفند 1367.

[40] . نهج البلاغه «مجموعه خطبه»، نامه‌ها و نصایح امیر مؤمنان‌(ع) گرد‌آوری سیدرضی، تصحیحی و ... دکتر صبحی صالح‌ـ مکرر خطبه 40.

[41] . ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408، ص 43.

[42] . محمد حسن طوسی‌ـ المبسوط فی فقه الامامیه، تهران، مکتبه مرتضویه، چاپ سوم‌1388، 248/1.

[43] . پروفسور حامد الگار، دین و سیاست، ص 25.

[44] . محمد حر عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق شیخ عبدالرحیم ربانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی ج11، باب 13.

[45] . امام خمینی، حکومت اسلامی، ص 22.

[46] . همان، ص 33-32.

[47] . همان، کتاب البیع، ج2، ص 466-465.

[48] . همان، حکومت اسلامی، ص 20.

[49] . علل الشرایع 253/1 ترجمه آزاد در برگزیده از حکومت اسلامی امام خمینی، ص 46-45

[50] . محمد بن علی بن بابویه(صدوق)، علل الشرایع، قم، مکتبه داوری، بی‌تا، 253.

[51] . ارسطو، سیاست ترجمه دکتر حمید عنایت ـ تهران 1364، ص 10

[52] . روسو‌ـ قرارداد اجتماعی، ترجمه زیرک زاده، ص 42.

[53] . قاضی ابی یعلی، «الاحکام السلطانیه»، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ دوم، 1406 هـ.ق، ص 20.

[54] . روسو‌ـ قرار داد اجتماعی، ص 39.

[55] . دکتر علی اکبر ـ سیری در اندیشه‌های سیاسی معاصر، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی انتشارات الست چاپ اول 1370، ص 130-140.

[56] . دکتر سید جلال الدین مدنی، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، تهران ـ سروش، 1366، ج5، ص 37-34 ملحض.

[57] . سیر الملوک، خواجه نظام الملک، ص 13.

[58] . روسو‌ـ قرارداد اجتماعی، ص 41.

[59] . امام خمینی، حکومت اسلامی، ص 54.

[60] . عبدالحسین احمد الامینی النجفی، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، تهران‌ـ دارالکتب الاسلامیه، 1366.

[61] . تحریر الوسیله، امام خمینی، ص 443.

[62] . صحیفه نور، ج9، ص 253.

[63] . همان، ج4، ص 207 و، ج15، ص 76.

[64] . همان، ج5، ص 31.

[65] . همان، ج10، ص 181.

[66] . همان، ج1، ص 23.

[67] . امام خمینی، کشف الاسرار، قم، انتشارات پیام اسلامی، بی‌تا، ص 186.

[68] . همان، ص 186-188.

[69] . مباحث مربوطه به ولایت فقیه در صفحات 192-179 و 244-221 مطرح شده.

[70] . صحیفه نو، ج10، ص 29-27.

[71] . همان، ج20، ص 170.

[72] . شیخ انصاری‌ـ کتاب المکاسب، تبریز، مطبعة اطلاعات، ص 155 و 152 و العلامه علی تبریزی غروی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی‌ـ تقریرات درس آیت الله خویی، قم لطفی، 1411، ج1، ص 418.

[73] . آیت الله منتظری‌ـ دراسات فی ولایت الفقیه، قم، مرکز الاعلام الاسلامی، 1408، ج1، ص 417.

[74] . بعنوان نمونه رجوع شود به صحیفة نور، ج1، ص 260 چاپ جدید نامه امام به استاد مطهری.

[75] . تعبیر به طریق انّی نام گذاری نویسنده است و این تعبیر در تقریرات بحث ایشان نیامده است، همچنانکه معلوم است طریق انّی به پی بردن به علت از طریق معلول گفته می‌شود. در مورد بحث در حالیکه همه بواسطه وجود روایت و نص «علت» به ولایت فقیه «معلول نص» استدلال می‌کنند، مرحوم بروجردی به جهت علم به ولایت فقیه «معلول» به جهت دیدگاه کلی در باور دین و مقدمات کلامی به وجود روایاتی «علت» در نصب فقها استدلال رده‌اند، با اینهمه تعبیر خالی از مسامحه نبوده و صرفاً جهت روشن نظر ایاشن و تمایز آن از نظر دیگران قرار داده شده است.

[76] . حسینعلی منتظری، البدر الزهرا فی صلوة الجمعه و المسافر، تقریرات بحث آیت الله بروجردی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی 1362 صفحة 55-51.

[77] . امام خمینی، کتاب البیع، ص 465 ـ 460.

[78] . همان، ص 466.

[79] . سوره نساء آیه 59.

[80] . امام خمینی، کتاب البیع، ص 476-478.

[81] . علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص 415-413.

[82] . محمد بن احمد الانصاری قرطبی، مجامع لاحکام القرآن، بیورت، دارالحیاء التراث العربی ـ 1966.

[83] . آیت الله منتظری‌ـ دراسات فی ولایت الفقیه، قم، مرکز الاعلام الاسلامی، 1408، ج1، ص 438-437.

[84] . امام خمینی، کتاب البیع، ص 486-467.

[85] . همان، ص 468.

[86] . همان، ص 485-484.

[87] . کتاب المکاسب، مبحث ولایت فقیه، ص 154.

[88] . آیت الله منتظری‌- دراسات فی ولایت الفقیه، قم، مرکز الاعلام الاسلامی، 1408، ج1، ص 389-259.

[89] . تحریر الوسیله، ج2، ص 482.

[90] . امام خمینیع کتاب البیع، ص 466-464.

[91] . تحریر الوسیله، ج1، ص 4.

[92] . همان، ج2، ص 366.

[93] . امام خمینی، حکومت اسلامی، ص 59، مضمون کلام امام است.

[94] . صحیفه نور، ج21، ص 129.

[95] . همان، ص 47.

[96] . قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اصل یکصدر و هفتم و اصل پنجم.

[97] . امام خمینی، حکومت اسلامی، ص 199.

[98] . تحریر الوسیله، ج1، ص 4.

[99] . بعنوان نمونه مرحوم شیخ انصاری که در کلمات متأخرین جزء منکرین ولایت فقیه قلمداد شده است در مکاسب می‌نویسد ثبوت ولایت فقیه در اموری است که مشروعیت ایجاد آن در خارج مفروغ عنه است بطوریکه اگر فقیه نباشد دیگران باید بر بپا داشتن آن قیام کنند اما در اموری که در مشروعیت آن تردید وجود دارد «در زمان غیبت»، مثل حدود و اجرای آن برای غیر معصوم و... از این ادله مشروعیت آنها برای فقیه استفاده نمی‌شود. مکاسب، ص 154.

[100] . مولی احمد نراقی، عوائد الایام، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، 1408هـ.ق ـچاپ سوم، ص 187-185.

[101] . البته افتاء و مرجعیت علمی در دیدگاه عده‌ای اگر چه منصب شرعی است اما «ولایت» نیست و دلیلی غیر از ولایت بر امور حسبیه دارد. اما در هر صورت افتاء و مرجعیت علمی از مواردی است که فقیهان آنرا بری فقیه جایز و بلکه لازم می‌دانند.

[102] . صحیفه نور، ج11ع ص 123 «ملخص»

103. امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 496.

104. همان، ص 467.

105. همان، ص 483.

106. صحیفه نور، ج 20، ص 171-170.

107. همان، ج10، ص 138.

108. آیت الله مکارم شیرازی، انوارالفقاهه، کتاب البیع، جزء اول، ص 550.

109. صحیفه نور، ج21، ص 57.

 

0 نظرات

ارسال نظر